Artículo publicado originalmente el año 2005 con el título de “In Defence of Posthuman Dignity”, en Bioethics, Vol. 19, Nro. 3, pp. 202–214.
El transhumanismo es un movimiento vagamente definido que se ha desarrollado gradualmente durante las últimas dos décadas y puede ser visto como una extensión del humanismo secular y de la Ilustración. Sostiene que la naturaleza humana actual se puede mejorar mediante el uso de la ciencia aplicada y otros métodos racionales, que pueden hacer posible aumentar la duración de la salud humana, ampliar nuestras capacidades intelectuales y físicas, y darnos un mayor control sobre nuestros propios estados mentales y estados de ánimo1. Las tecnologías de interés incluyen no solo las actuales, como la ingeniería genética y la tecnología de la información, sino también los desarrollos futuros anticipados, como la realidad virtual totalmente inmersiva, la materia programable mediante nanotecnología y la inteligencia artificial.
Los transhumanistas promueven la opinión de que las tecnologías de mejoramiento humano deben estar ampliamente disponibles y que los individuos deben un criterio general sobre cuál de estas tecnologías aplicar a sí mismos (libertad morfológica), y que los padres normalmente deben decidir qué tecnologías reproductivas usar cuando tengan niños (libertad reproductiva)2. Los transhumanistas creen que, si bien hay peligros que deben identificarse y evitarse, las tecnologías de mejoramiento humano ofrecerán un enorme potencial para usos profundamente valiosos y beneficiosos para el ser humano. En última instancia, es posible que tales mejoras puedan convertirnos a nosotros, o a nuestros descendientes, en seres “posthumanos” que pueden tener períodos saludables indefinidos, facultades intelectuales mucho mayores que cualquier ser humano actual, y quizás sensibilidades o modalidades completamente nuevas, así como la capacidad de controlar sus propias emociones. El enfoque más sabio con respecto a estas perspectivas, argumentan los transhumanistas, es abrazar el progreso tecnológico, al tiempo que se defienden firmemente los derechos humanos y la elección individual, y se toman medidas específicamente contra amenazas concretas, como el abuso de armas biológicas por parte de militares o terroristas, y contra efectos secundarios medioambientales o sociales no deseados.
En oposición a esta visión transhumanista se encuentra el campo bioconservador que argumenta en contra del uso de la tecnología para modificar la naturaleza humana. Entre los escritores bioconservadores destacados se encuentran Leon Kass, Francis Fukuyama, George Annas, Wesley Smith, Jeremy Rifkin y Bill McKibben. Una de las preocupaciones centrales de los bioconservadores es que las tecnologías de mejoramiento humano podrían ser “deshumanizantes”. La preocupación, que se ha expresado de diversas maneras, es que estas tecnologías puedan socavar nuestra dignidad humana o erosionar inadvertidamente algo que es profundamente valioso acerca del ser humano, pero que es difícil de expresar con palabras o de tener en cuenta en un análisis de costo-beneficio. En algunos casos (por ejemplo, Leon Kass), el malestar parece derivar de sentimientos religiosos o cripto-religiosos, mientras que en otros (por ejemplo, Francis Fukuyama) proviene de motivos seculares. El mejor enfoque, argumentan estos bioconservadores, es implementar prohibiciones globales a tecnologías prometedoras de mejoramiento humano para prevenir caer por una pendiente resbaladiza3 hacia un estado posthumano finalmente degradado.
Si bien cualquier descripción breve bordea necesariamente los matices significativos que diferencian a los escritores dentro de los dos campos, creo que la caracterización anterior destaca, no obstante, una de las principales fallas en uno de los grandes debates de nuestro tiempo: cómo debemos mirar el futuro de la humanidad y si debemos intentar utilizar la tecnología para hacernos “más que humanos”. Este artículo distinguirá dos temores comunes sobre lo posthumano y argumentará que son en parte infundados y que, en la medida en que correspondan a riesgos reales, hay mejores respuestas que intentar implementar prohibiciones generales sobre la tecnología. Haré algunos comentarios sobre el concepto de dignidad, que los bioconservadores creen que está en peligro por las próximas tecnologías de mejoramiento humano, y sugeriré que debemos reconocer que no solo los humanos en su forma actual, sino también los posthumanos podrían tener dignidad.
Se teme la posibilidad de la posthumanidad por al menos dos razones. Una es que el estado de ser posthumano podría ser en sí mismo degradante, de modo que al volvernos posthumanos podríamos estar dañándonos a nosotros mismos. Otra es que los posthumanos pueden representar una amenaza para los humanos “comunes”. (Dejaré a un lado una tercera razón posible, que el desarrollo de los posthumanos podría ofender a algún ser sobrenatural).
El bioeticista más destacado que se centra en el primer temor es Leon Kass:
La mayoría de los dones otorgados por la naturaleza tienen sus propias características en función de la especie: son todos y cada uno de un tipo determinado. Las cucarachas y los humanos están igualmente dotados, pero sus dones son de naturaleza diferente. Convertir a un hombre en una cucaracha, sin necesidad que Kafka nos lo muestre, sería deshumanizante. Intentar convertir a un hombre en más que un hombre también podría serlo. Necesitamos algo más que un aprecio generalizado por los dones de la naturaleza. Necesitamos una consideración y un respeto particulares por el don especial que es nuestra propia naturaleza dada (2003)4.
Los transhumanistas replican que los dones de la naturaleza a veces están envenenados y no siempre deben aceptarse. El cáncer, la malaria, la demencia, el envejecimiento, la inanición, el sufrimiento innecesario, las deficiencias cognitivas se encuentran entre los regalos que sabiamente rechazamos. Las características propias de la especie humana son una rica fuente de aquello que en gran parte se considera completamente irrespetuoso e inaceptable: susceptibilidad a enfermedades, asesinatos, violaciones, genocidios, trampas, torturas, racismo. Los horrores de la naturaleza en general y de nuestra propia naturaleza en particular están tan bien documentados5 que es asombroso que alguien tan distinguido como Leon Kass todavía se sienta tentado en esta época a confiar en lo natural como guía de lo que es deseable o normativamente correcto. Deberíamos estar agradecidos de que nuestros antepasados no se dejaran llevar por el sentimiento de Kassian, o todavía estaríamos quitándonos los piojos de la espalda. En lugar de ceder al orden natural, los transhumanistas sostienen que podemos reformarnos legítimamente a nosotros mismos y a nuestra naturaleza de acuerdo con los valores humanos y las aspiraciones personales.
Si uno rechaza la naturaleza como un criterio general del bien, como lo hace la mayoría de las personas reflexivas hoy en día, uno todavía puede, por supuesto, reconocer formas particulares de modificar la naturaleza humana que serían degradantes. No todo cambio es progreso. Ni siquiera toda la intervención tecnológica bien intencionada en la naturaleza humana resultaría beneficiosa. Sin embargo, Kass va mucho más allá de estos tópicos cuando declara que la deshumanización total nos aguarda como resultado inevitable de nuestro dominio técnico sobre nuestra propia naturaleza:
La última conquista técnica de su propia naturaleza dejaría casi con certeza a la humanidad completamente debilitada. Esta forma de dominio sería idéntica a la deshumanización total. Lea Brave New World de Huxley, lea Abolition of Man de C. S. Lewis, lea el relato de Nietzsche sobre el último hombre y luego lea los periódicos. Homogeneización, mediocridad, pacificación, contentamiento inducido por las drogas, degradación del gusto, almas sin amores y anhelos: estos son los resultados inevitables de hacer de la esencia de la naturaleza humana el último proyecto de dominio técnico. En su momento de triunfo, el hombre prometeico se convertirá en una vaca contenta (Kass, 2002)6
Es cierto que los habitantes ficticios de Brave New World (“Un mundo feliz”), para elegir el más conocido de los ejemplos de Kass, carecen de dignidad (en al menos un sentido de la palabra). Pero la afirmación de que esta es la consecuencia inevitable de nuestro dominio tecnológico sobre la naturaleza humana es sumamente pesimista - y sin fundamento - si se entiende como una predicción futurista, y falsa si se interpreta como una afirmación sobre la necesidad metafísica.
Hay muchas cosas erróneas con la sociedad ficticia que describió Huxley. Es estática, totalitaria, ligada a castas; su cultura es un páramo. Los habitantes de Brave New World son un grupo deshumanizado e indigno. Sin embargo, los posthumanos no lo son. Sus capacidades no son sobrehumanas, pero en muchos aspectos son sustancialmente inferiores a las nuestras. Su esperanza de vida y su físico son bastante normales, pero sus facultades intelectuales, emocionales, morales y espirituales están atrofiadas. La mayoría de los habitantes de Brave New World tienen varios grados de retraso mental diseñado. Y todos, salvo los diez controladores del mundo (junto con una mezcla de primitivos y marginados sociales que están confinados a preservaciones cercadas o islas aisladas), tienen prohibido o se les desalientan a desarrollar la individualidad, el pensamiento independiente y la iniciativa, y están condicionados a no desear estos rasgos en primer lugar. Brave New World no es una historia de mejoramiento humano enloquecido, sino una tragedia de la tecnología y la ingeniería social utilizadas para paralizar deliberadamente las capacidades morales e intelectuales, la antítesis exacta de la propuesta transhumanista.
Los transhumanistas argumentan que la mejor manera de evitar un Brave New World es defendiendo vigorosamente las libertades morfológicas y reproductivas contra cualquier aspirante a controlar el mundo. La historia ha demostrado los peligros de permitir que los gobiernos restrinjan estas libertades. Los programas de eugenesia coercitiva patrocinados por gobiernos del siglo pasado, una vez favorecidos tanto por la izquierda como por la derecha, han sido completamente desacreditados. Debido a que es probable que las personas difieran profundamente en sus actitudes hacia las tecnologías de mejoramiento humano, es crucial que no se imponga una solución única a todos desde arriba, sino que las personas puedan consultar sus propias conciencias sobre lo que es correcto para ellos y para sus familias. La información, el debate público y la educación son los medios adecuados para alentar a otros a tomar decisiones acertadas, no una prohibición global de una amplia gama de opciones de beneficio médico y de otro tipo de opciones de mejoramiento.
El segundo temor es que pueda haber una erupción de violencia entre humanos no aumentados y posthumanos. George Annas, Lori Andrews y Rosario Isasi han argumentado que deberíamos ver la clonación humana y todas las modificaciones genéticas heredables como “crímenes contra la humanidad”, para reducir la probabilidad de que surjan especies posthumanas, sobre la base de que tal especie plantearía una amenaza existencial para la vieja especie humana:
La nueva especie, o “posthumano”, probablemente verá a los viejos humanos “normales” como inferiores, incluso salvajes, y aptos para la esclavitud o la matanza. Los normales, por otro lado, pueden ver a los posthumanos como una amenaza y, si pueden, participarán en un ataque preventivo matando a los posthumanos antes de que ellos mismos sean asesinados o esclavizados por ellos. En última instancia, es este predecible potencial para genocidio lo que convierte a los experimentos de alteración de especies en potenciales armas de destrucción masiva y convierte al ingeniero genético no auditable en un potencial bioterrorista (2002)7
No se puede negar que el bioterrorismo y los ingenieros genéticos de proyectos clasificados8 que desarrollan armas de destrucción masiva cada vez más potentes representan una seria amenaza para nuestra civilización. Pero usar la retórica del bioterrorismo y las armas de destrucción masiva para difamar los usos terapéuticos de la biotecnología para mejorar la salud, la longevidad y otras capacidades humanas es inútil. Los problemas son bastante distintos. Las personas razonables pueden estar a favor de una regulación estricta de las armas biológicas así como también promover simultáneamente los usos médicos beneficiosos de la genética y otras tecnologías de mejoramiento humano, incluidas las modificaciones heredables y de “alteración de especies”.
La sociedad humana siempre corre el riesgo de que algún grupo decida ver a otro grupo de humanos como apto para la esclavitud o la matanza. Para contrarrestar tales tendencias, las sociedades modernas han creado leyes e instituciones, y las han dotado de poderes de ejecución, que actúan para evitar que grupos de ciudadanos se esclavicen o se maten entre sí. La eficacia de estas instituciones no depende de que todos los ciudadanos tengan las mismas capacidades. Las sociedades modernas y pacíficas pueden tener un gran número de personas con capacidades físicas o mentales disminuidas junto con muchas otras personas que pueden ser excepcionalmente fuertes físicamente o sanas o intelectualmente talentosas de diversas maneras. Agregar personas con capacidades tecnológicamente mejoradas a esta ya amplia distribución de habilidades no destrozaría a la sociedad ni desencadenaría genocidio o esclavitud.
También debería cuestionarse la suposición de que las modificaciones genéticas heredables u otras tecnologías de mejoramiento humano darían lugar a dos especies distintas y separadas. Parece mucho más probable que hubiera un continuo de individuos modificados o mejorados de manera diferente, que se superpondría con el continuo de humanos aún no mejorados. El escenario en el que “los mejorados” forman un pacto y luego atacan a “los naturales” pasa por una emocionante ciencia ficción, pero no es necesariamente el resultado más plausible. Incluso hoy, el segmento que contiene el noventa por ciento más alto de la población podría, en principio, unirse y matar o esclavizar al decil más corto. Que esto no suceda sugiere que una sociedad bien organizada puede mantenerse unida incluso si contiene muchas posibles coaliciones de personas que comparten algún atributo de modo que, si se unieran, serían capaces de exterminar al resto.
Observar que el caso extremo de una guerra entre humanos y posthumanos no es el escenario más probable no significa que no existan preocupaciones sociales legítimas sobre los pasos que pueden acercarnos a la posthumanidad. La desigualdad, la discriminación y la estigmatización, en contra o en nombre de las personas modificadas, podrían convertirse en problemas graves. Los transhumanistas argumentarían que estos (potenciales) problemas sociales requieren remedios sociales. Un ejemplo de cómo la tecnología contemporánea puede cambiar aspectos importantes de la identidad de una persona es la reasignación de sexo. Las experiencias de los transexuales muestran que la cultura occidental todavía tiene trabajo por hacer para aceptar más la diversidad. Esta es una tarea que podemos comenzar a abordar hoy fomentando un clima de tolerancia y aceptación hacia quienes son diferentes a nosotros. Pintar imágenes alarmistas de la amenaza de futuras personas modificadas tecnológicamente, o lanzar condenas preventivas de su naturaleza necesariamente degradada, no es la mejor manera de hacerlo.
¿Qué pasa con el caso hipotético en el que alguien tiene la intención de crear, o convertirse en, un ser de capacidades tan radicalmente mejoradas que uno solo o un pequeño grupo de tales individuos sería capaz de apoderarse del planeta? Claramente, esta no es una situación que pueda surgir en un futuro inminente, pero uno puede imaginar que, quizás en unas pocas décadas, la posible creación de máquinas superinteligentes podría generar este tipo de preocupación. El aspirante a creador de una nueva forma de vida con capacidades tan sobresalientes tendría la obligación de asegurarse de que el ser propuesto esté libre de tendencias psicopáticas y, de manera más general, que tenga inclinaciones humanas. Por ejemplo, se debería exigir a un futuro programador de inteligencia artificial que defienda con firmeza que el lanzamiento de una superinteligencia supuestamente amigable con los humanos sería más seguro que la alternativa.
Una vez más, sin embargo, este escenario de ciencia ficción (actualmente) debe distinguirse claramente de nuestra situación actual y de nuestra preocupación más inmediata por tomar medidas efectivas para mejorar gradualmente las capacidades humanas y el alcance de la salud.
A veces se invoca la dignidad humana como un sustituto polémico para ideas claras. Esto no quiere decir que no haya problemas morales importantes relacionados con la dignidad, pero sí significa que es necesario definir lo que uno tiene en mente cuando usa el término.
Aquí, consideraremos dos sentidos diferentes de dignidad:
La dignidad como condición moral, en particular el derecho inalienable a ser tratado con un nivel básico de respeto.
Dignidad como la cualidad de ser digno u honorable; dignidad, valor, nobleza, excelencia. (Diccionario de inglés de Oxford 1989)9.
En ambas definiciones, la dignidad es algo que un posthumano podría poseer. Francis Fukuyama, sin embargo, parece negar esto y advierte que renunciar a la idea de que la dignidad es exclusiva de los seres humanos, definidos como aquellos que poseen una misteriosa cualidad humana esencial que él llama “Factor X”10, invitaría al desastre:
La negación del concepto de dignidad humana, es decir, de la idea de que hay algo único en la raza humana que da derecho a cada miembro de la especie a un estatus moral más alto que el resto del mundo natural, nos lleva por un camino muy peligroso. Es posible que, en última instancia, nos veamos obligados a tomar este camino, pero debemos hacerlo solo con los ojos abiertos. Nietzsche es una guía mucho mejor para lo que se encuentra al final de ese camino que las legiones de bioeticistas y darwinistas académicos casuales que hoy son propensos a darnos consejos morales sobre este tema11.
Lo que parece preocupar a Fukuyama es que la introducción de nuevos tipos de personas mejoradas en el mundo podría hacer que algunas personas (tal vez bebés, discapacitados mentales o humanos no mejorados en general) pierdan parte del estatus moral que poseen actualmente, y que la condición previa fundamental de la democracia liberal, el principio de igualdad de dignidad para todos, sea destruido.
La intuición subyacente parece ser que en lugar del famoso “círculo moral en expansión”, lo que tenemos es más como un óvalo, cuya forma podemos cambiar, pero cuya área debe permanecer constante. Afortunadamente, esta supuesta ley de conservación de reconocimiento moral carece de apoyo empírico. El conjunto de individuos a los que las sociedades occidentales otorgan un estatus moral completo ha aumentado, para incluir a hombres sin propiedad o nobleza, mujeres y pueblos no blancos. Parecería factible extender este conjunto aún más para incluir futuros posthumanos, o, para tal caso, algunos de los primates superiores o quimeras humano-animal, en caso de que se crearan, y hacerlo sin causar ninguna contracción compensatoria en otra dirección. (El estado moral de los problemáticos casos límite, como los fetos o los pacientes de Alzheimer en etapa tardía, o la muerte cerebral, tal vez debería decidirse por separado del tema de los humanos modificados tecnológicamente o las novedosas formas de vida artificial).
Nuestro propio papel en este proceso no tiene por qué ser el de espectadores pasivos. Podemos trabajar para crear estructuras sociales más inclusivas que otorguen el reconocimiento moral apropiado y los derechos legales a todos los que los necesiten, sean hombres o mujeres, negros o blancos, de carne o de silicona.
La dignidad en el segundo sentido, como referencia a una excelencia especial o valor moral, es algo que los seres humanos actuales poseen en grados muy diferentes. Algunos sobresalen mucho más que otros. Algunos son moralmente admirables; otros son viles y viciosos. No hay razón para suponer que los seres posthumanos no puedan tener también dignidad en este segundo sentido. Incluso pueden alcanzar niveles más altos de moral y otras distinciones que cualquiera de nosotros, los humanos. Los ficticios habitantes de Brave New World, que eran más subhumanos que posthumanos, habrían obtenido una puntuación baja en este tipo de dignidad, y en parte por esa razón serían horribles modelos a seguir para nosotros. Pero seguramente podemos crear visiones más edificantes y atractivas de lo que podemos aspirar a convertirnos. Puede que haya algunos que se transformen en posthumanos degradados; sin embargo, algunas personas hoy en día no viven vidas humanas muy dignas. Esto es lamentable, pero el hecho de que algunas personas tomen malas decisiones no suele ser motivo suficiente para rescindir el derecho de las personas a elegir. Y existen contramedidas legítimas: educación, estímulos, persuasión, reforma social y cultural. Éstas, y no una prohibición general de todas las formas de ser posthumanas, son las medidas a las que deben recurrir aquellos a quienes les molesta la perspectiva de posthumanos degradados. Una democracia liberal normalmente debería permitir incursiones en las libertades morfológicas y reproductivas solo en los casos en que alguien esté abusando de estas libertades para dañar a otra persona.
El principio de que los padres deben tener amplio criterio para decidir sobre las mejoras genéticas de sus hijos ha sido atacado con el argumento de que esta forma de libertad reproductiva constituiría una especie de tiranía parental que socavaría la dignidad del niño y su capacidad de elección autónoma; por ejemplo, por Hans Jonas:
La naturaleza dominada por la tecnología incluye ahora de nuevo al hombre que (hasta ahora) se había enfrentado a ella como su amo en la tecnología … Pero, ¿de quién es este poder, y sobre quién o sobre qué? Obviamente, el poder de los que viven hoy sobre los que vendrán después de ellos, quienes serán el otro lado indefenso de las decisiones anteriores hechas por los planificadores de hoy. El otro lado del poder de hoy es la futura esclavitud de los vivos por los muertos (1985)12.
Jonas se basa en la suposición de que nuestros descendientes, que presumiblemente serán mucho más avanzados tecnológicamente que nosotros, estarían, sin embargo, indefensos frente a nuestras maquinaciones para expandir sus capacidades. Es casi seguro que esto sea incorrecto. Si por alguna razón inescrutable decidieran que preferirían ser menos inteligentes, menos saludables y llevar vidas más cortas, no les faltarían los medios para lograr estos objetivos y frustrar nuestros diseños.
En cualquier caso, si la alternativa a la elección de los padres para determinar las capacidades básicas de las personas nuevas es confiar el bienestar del niño a la naturaleza, lo cual es un azar ciego, entonces la decisión debería ser fácil. Si la madre naturaleza hubiera sido una verdadera madre, habría estado en la cárcel por abuso infantil y asesinato. Y los transhumanistas pueden aceptar, por supuesto, que así como la sociedad puede en circunstancias excepcionales anular la autonomía de los padres, como en casos de negligencia o abuso, también la sociedad puede imponer regulaciones para proteger al futuro niño de intervenciones genéticas genuinamente dañinas, pero no porque representen una elección más que una casualidad.
Jürgen Habermas, en un trabajo reciente, hace eco de la preocupación de Jonas y las preocupaciones de que incluso el mero conocimiento de haber sido hecho intencionalmente por otro podría tener consecuencias desastrosas:
No podemos descartar que el conocimiento de las características hereditarias programadas de uno, pueda llegar a restringir la elección de la vida de un individuo y socavar las relaciones esencialmente simétricas entre seres humanos libres e iguales (2003)13
Un transhumanista podría responder que sería un error que un individuo crea que no tiene elección sobre su propia vida solo porque algunos (o todos) sus genes fueron seleccionados por sus padres. De hecho, tendría tantas opciones como si su constitución genética hubiera sido seleccionada por azar. Incluso podría ser que disfrute de más opciones y autonomía en su vida, si las modificaciones fueran tales que expandieran su conjunto de capacidades básicas. Ser saludable, más inteligente, tener una amplia gama de talentos o poseer un mayor poder de autocontrol son bendiciones que tienden a abrir más caminos de vida de los que bloquean.
Incluso si existiera la posibilidad de que algunos individuos modificados genéticamente no capten estos puntos y, por lo tanto, se sientan oprimidos por el conocimiento de su origen, ese sería un riesgo a sopesar con los riesgos contraídos por tener un genoma no modificado, riesgos que pueden ser extremadamente graves. Si se dispusiera de alternativas seguras y eficaces, sería irresponsable arriesgarse a iniciar a alguien en la vida con la desgracia de unas capacidades básicas congénitamente disminuidas o una elevada susceptibilidad a las enfermedades.
En los años setenta se hicieron previsiones igualmente ominosas sobre el severo daño psicológico que sufrirían los niños concebidos mediante fertilización in vitro al saber que se originaron en un tubo de ensayo, una predicción que resultó ser completamente falsa. Es difícil evitar la impresión de que algún sesgo o prejuicio filosófico es responsable de la prontitud con la que muchos bioconservadores aprovechan incluso la más endeble de las justificaciones empíricas para prohibir las tecnologías de mejoramiento humano de ciertos tipos, pero no de otros. Supongamos que poner Mozart a las madres embarazadas mejore el posterior talento musical del niño. Nadie abogaría por la prohibición de oír a Mozart en el útero sobre la base de que no podemos descartar que algún problema psicológico pueda sobrevenir a la niña una vez que descubra que su habilidad con el violín había sido “programada” prenatalmente por sus padres. Sin embargo, cuando se trata de, por ejemplo, las mejoras genéticas, argumentos que no son muy diferentes de esta parodia, a menudo son presentados como objeciones de peso, si no concluyentes, por eminentes escritores bioconservadores. Para los transhumanistas, esto parece un doble pensamiento. ¿Cómo puede ser que para los bioconservadores casi cualquier desventaja anticipada, predicha quizás sobre la base de la teoría psicológica popular más inestable, alcance tan fácilmente ese estatus de profunda visión filosófica y objeción de derribo contra el proyecto transhumanista?
Quizás una parte de la respuesta se pueda encontrar en las diferentes actitudes que los transhumanistas y bioconservadores tienen hacia la dignidad posthumana. Los bioconservadores tienden a negar la dignidad posthumana y ven la posthumanidad como una amenaza a la dignidad humana. Por lo tanto, se sienten tentados a buscar formas de denigrar las intervenciones que se cree que apuntan en la dirección de modificaciones futuras más radicales que eventualmente pueden conducir al surgimiento de esos detestables posthumanos. Pero a menos que esta oposición fundamental a lo posthumano se declare abiertamente como premisa de su argumento, esto los obliga a usar un doble estándar de evaluación siempre que los casos particulares se consideren de forma aislada: por ejemplo, un estándar para las intervenciones genéticas de la línea germinal y otro para mejorar la nutrición materna (una intervención que presumiblemente no se considera que presagia una era posthumana).
Los transhumanistas, por el contrario, ven la dignidad humana y posthumana como compatibles y complementarias. Insisten en que la dignidad, en su sentido moderno, consiste en lo que somos y en el potencial que tenemos de convertirnos, no en nuestro pedigrí o en nuestro origen causal. Lo que somos no es una función únicamente de nuestro ADN, sino también de nuestro contexto tecnológico y social. La naturaleza humana en este sentido más amplio es dinámica, parcialmente creada por el hombre y mejorable. Nuestros fenotipos extendidos actuales (y las vidas que llevamos) son marcadamente diferentes de los de nuestros antepasados cazadores-recolectores. Leemos y escribimos; usamos ropa; vivimos en ciudades; ganamos dinero y compramos comida en el supermercado; llamamos a la gente por teléfono, vemos televisión, leemos periódicos, conducimos automóviles, declaramos impuestos, votamos en las elecciones nacionales; las mujeres dan a luz en hospitales; la esperanza de vida es tres veces mayor que en el Pleistoceno; sabemos que la Tierra es redonda y que las estrellas son grandes nubes de gas iluminadas desde el interior por fusión nuclear, y que el universo tiene aproximadamente 13.700 millones de años y es enormemente grande. A los ojos de un cazador-recolector, ya podríamos parecer “posthumanos”. Sin embargo, estas extensiones radicales de las capacidades humanas, algunas de ellas biológicas, otras externas, no nos han despojado de nuestro estatus moral ni nos han deshumanizado en el sentido de hacernos generalmente indignos y viles. De manera similar, si nosotros o nuestros descendientes algún día logramos convertirnos en aquello a lo que, en relación con los estándares actuales, podemos referirnos como posthumanos, esto tampoco tiene por qué implicar una pérdida de dignidad.
Desde el punto de vista transhumanista, no hay necesidad de comportarse como si hubiera una profunda diferencia moral entre los medios tecnológicos y otros para mejorar la vida humana. Al defender la dignidad posthumana, promovemos una ética más inclusiva y humana, que abarcará a las futuras personas modificadas tecnológicamente, así como a los humanos del tipo contemporáneo. También eliminamos un doble rasero distorsionador del campo de nuestra visión moral, lo que nos permite percibir más claramente las oportunidades que existen para un mayor progreso humano14.
N. Bostrom et al. 2003. The Transhumanist FAQ, v. 2.1. World Transhumanist Association. Webpage: nickbostrom.com/views/transhumanist.pdf.↩︎
N. Bostrom. Human Genetic Enhancements: A Transhumanist Perspective. Journal of Value Inquiry 2004, forthcoming.↩︎
Nota traductor. Texto original: slippery slope.↩︎
L. Kass. Ageless Bodies, Happy Souls: Biotechnology and the Pursuit of Perfection. The New Atlantis 2003; 1.↩︎
Vea e.g. J. Glover. 2001. Humanity: A Moral History of the Twentieth Century. New Haven. Yale University Press.↩︎
L. Kass. 2002. Life, Liberty, and Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics. San Francisco. Encounter Books: p. 48.↩︎
G. Annas, L. Andrews and R. Isasi. Protecting the Endangered Human: Toward an International Treaty Prohibiting Cloning and Inheritable Alterations. American Journal of Law and Medicine 2002; 28, 2&3: p. 162.↩︎
Nota del autor: se utilizó proyectos clasificados en alusión a procesos no auditables.↩︎
J. A. Simpson and E. Weiner, eds. 1989. The Oxford English Dictionary, 2nd ed. Oxford. Oxford University Press.↩︎
F. Fukuyama. 2002. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York. Farrar, Strauss and Giroux: p. 149.↩︎
Fukuyama, op cit. note 8, p. 160.↩︎
H. Jonas. 1985. Technik, Medizin und Ethik: Zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt am Main. Suhrkamp.↩︎
J. Habermas. 2003. The Future of Human Nature. Oxford. Blackwell: p. 23.↩︎
Agradezco sus comentarios a Heather Bradshaw, John Brooke, Aubrey de Grey, Robin Hanson, Matthew Liao, Julian Savulescu, Eliezer Yudkowsky, Nick Zangwill, y a los asistentes al seminario del Centro Ian Ramsey del 6 de junio en Oxford, a la conferencia Transvision 2003 en Yale y al Taller de la Fundación Europea de la Ciencia de 2003 sobre Ciencia y Valores Humanos, donde se presentaron versiones anteriores de este trabajo, así como a dos revisores anónimos.↩︎